Czego dowodzi tekst naszpikowany cytatami? Skromności? Tchórzostwa? A może znawstwa? Bardziej niż tego wszystkiego – woli zaznaczenia, że temat bezpośrednio autora nie dotyczy[1].
- W bibliotece Bernarda – średniowiecze wobec autorytetów
Jesteśmy jak karły, które się wspinają na ramiona gigantów, by widzieć więcej od nich i dalej sięgać wzrokiem, i to nie za sprawą bystrości swojego wzroku, czy wysokości ciała, lecz dzięki temu, że wspinamy się w górę i wznosimy na wysokość gigantów[2].
Tak oto, na dorobek pozostawiony przez minione pokolenia, zapatrywał się jeden z czołowych myślicieli wieku XII – Bernard z Chartres. I chociaż o samym Bernardzie niewielu zdaje się dziś pamiętać, to słowa te przeszły do historii, stając się symbolem pewnej postawy wobec dawnych autorytetów – postawy pełnej szacunku i pokory.
Bez nich bowiem ,,jesteśmy jak karły” – mali i bezradni. Każde nasze dzieło zostało zbudowane w oparciu o to, co było już obecne, zastane, odkryte przez dawnych, ,,większych” od nas, autorów. Dlatego Bernard z Chartres – a wraz z nim ogólna formacja intelektualna średniowiecznej Europy – spogląda na swój dorobek nie jak na ,,swój” we współczesnym tego słowa znaczeniu, lecz jak na coś zapożyczonego czy może lepiej powiedzieć –dobudowanego, dopowiedzianego.
Bo czym innym są średniowieczne komentarze i dysputy, jeśli nie dopowiedzeniem. Dopowiedzeniem do tekstu już gotowego, powstałego na długo przed życiem aktualnie piszącego, jego mistrza i mistrza jego mistrza. Ta zależność szczególnie odznacza się u scholastyków, dla których tekst uznanych autorytetów stanowi podstawę jakiejkolwiek pracy umysłowej. To dzięki nim scholastyk może ,,dalej sięgać wzrokiem”, dostrzegać i rozwiązywać nowe problemy. Wciąż jednak pozostaje na ,,ramionach gigantów”, a więc na tym, co zostało już powiedziane, odkryte. Nawet jeśli dochodzi do powstania nowej myśli, to główna zasługa nie leży po jego stronie, lecz poprzedzających go myślicieli, autorytetów – w oparciu, o których dokonania tworzy. W wiekach średnich bowiem, autorytet zajmuje miejsce szczególne, jest – jak pisze Władysław Seńko:
gwarantem wszelkiego ładu i porządku we wszechświecie. Przeciwstawia się mu się nie rozum, jak to się zwykle sądzi, lecz to, co nowe. Nowość zrywająca z uświęconą tradycją jest najbardziej niepokojąca. Wszystko, co nowe budzi lęk i nieufność (…). Wiedzę zdobywa się najpewniej poprzez studiowanie autorytatywnych dzieł, a pewność prawdy uzyskuje się na podstawie powagi tradycji potwierdzającej zawarte w niej nauki. To bowiem zasługuje tylko na uznanie, co zostało przekazane przez wiary godnych świadków; wiarygodnych to znaczy takich, których relacja została potwierdzona przez odpowiedni autorytet[3].
Autorytet jest więc podstawą wszelkiej lektury, a ta z kolei podstawą wszelkich studiów. Scholastyczna droga poznania wiedzie przez teksty i to nie jakieś teksty, ale teksty ściśle określone, wiarygodne – poświadczone przez odpowiedni autorytet. Najwyższe, niebudzące żadnych wątpliwości, uznanie ma oczywiście Biblia jako dzieło natchnione. Wartość pozostałych, ,,ludzkich” tekstów, zależy od relacji, w której do niej pozostają – im bliżej Biblii i Kościoła, tym większy ich autorytet.
Tak precyzyjny charakter i układ autorytetów pozwalają uporządkować dotychczasowe i nowo powstające teksty wedle jednej zasady, polegającej na skumulowaniu oraz ułożeniu ich w określonym szeregu. Każdy tekst zajmuje z góry wyznaczone miejsce w szerszym układzie, pozostając w jasno zdefiniowanej relacji do pozostałych. Jest, mówiąc obrazowo, pewną ,,cegiełką” w murze średniowiecznej biblioteki. Pojedyncza znaczy niewiele, ale wraz z innymi, otaczającymi ją ,,cegiełkami”, składa się na większą całość – budowlę.
Ta budowla określałaby stan ówczesnej wiedzy. Wiedzy spójnej i uporządkowanej. Pozostając przy metaforze cegiełek, trzeba jeszcze podkreślić, że cegiełki te, tak jak odpowiadające im teksty, różniły się między sobą. Inną wartość miały komentarze Ojców Kościoła, inną komentarze pomniejszych świętych, a jeszcze inną pogańskich filozofów, ale zamysł pozostaje – budowla jest jedna, a jej konstrukcja pewna i dokładnie określona. Zadanie scholastyka było przeto jasne. Musiał, niczym robotnik budujący dom z cegiełek, hierarchicznie uszeregować dostępne teksty wedle stopnia ich autorytatywności.
I tak jak uporządkowane były teksty w stosunku do siebie, zajmując określone miejsce w gradualistycznym ,,gmachu” średniowiecznej biblioteki, tak uporządkowane były wewnętrznie. Pisma scholastyków cechuje wręcz pedantyczna struktura. Każdy, nawet najdrobniejszy element jest konieczny, zajmując z góry wyznaczone miejsce. Nie ma w nich pola dla retorycznych popisów ani poetyckich uniesień. Zasadniczym ideałem scholastycznych pism jest jasność, poprawność i ścisłość wywodu, celem – ,,adekwatne wyrażenie wszelkich odcieni dialektycznej dysputy”[4]. Do tego zaś najlepiej nadawał się język niemalże techniczny, który choć oschły, to dla potrzeb logiki najlepszy. Literackie ozdobniki niewątpliwie uprzyjemniłyby lekturę tekstu, ale cóż z tego – powiedzieliby scholastycy – jeśli uczyniłyby go bardziej mglistym i wieloznacznym.
- Poza murami scholastycznej biblioteki
Lorenza Valla, jednego z czołowych przedstawicieli włoskiego humanizmu, argumentacja ta jednak nie przekonywała. Styl scholastyków uważał nie tylko za estetycznie odstręczający i gramatycznie niepoprawny, ale przede wszystkim całkowicie nieużyteczny. Metoda scholastyczna w opinii Valla nie przybliża do poznania rzeczywistości, przeciwnie – oddala od niej. Arystotelesowska logika, na której jest zbudowana, to tylko ,,zawiły sztuczny i abstrakcyjny schemat, który ani nie potrafi wyrazić konkretnej i prawdziwej wiedzy, ani do niej doprowadzić”[5]. Prawda wymyka się logicznym sylogizmom, pozostając bliżej codziennej, ludzkiej egzystencji.
Głos Lorenza Valla bynajmniej nie był w tej kwestii odosobniony. Renesansowi humaniści, odkrywając na nowo antycznych mistrzów słowa, nie mogli pozostać obojętni wobec ociężałego stylu scholastyków, lekceważącego podstawowe zasady gramatyczne. Czymże były scholastyczne dysputy wobec wytwornych przemów starożytnych retorów? Czytając teksty Cycerona czy Kwintyliana, a następnie scholastyków, nie sposób nie zauważyć pewnej różnicy. Różnicy, która dla wielu humanistów była wstecznictwem. Przy antycznych retorach scholastycy zdawali się językowymi barbarzyńcami[6].
Humaniści, inaczej niż scholastycy, ,,formułowali wypowiedzi barwne, bogate w słownictwo, nieskrępowane regułami logicznymi”[7]. To, co chcieli opisać, wymykało się bowiem logicznym wzorom scholastyków. Nie chodziło już o jak najdokładniejsze oddanie szczegółów dialektycznej dysputy, a o wyrażenie życia ,,tu i teraz”. Wydarzenia naprawdę istotne, bieżące problemy i zdarzenia rozgrywały się poza murami scholastycznych szkół. Prawdziwe życie było gdzie indziej – w mieście, na agorze, wśród współobywateli i ich aktualnych problemów, do rozwiązywania których nie nadawały się logiczne wzory scholastyków.
Język dialektyki, choć pozwalał rozstrzygać zawiłe, abstrakcyjne problemy, pozostawał całkiem bezradny wobec dylematów teoretycznie prostszych, bliższych, acz usilnie domagających się reakcji – spraw bieżących. Żaden, nawet najbardziej złożony, sylogizm, powiedzą humaniści, nie dociera do tego, co naprawdę istotne – ludzkich przeżyć i rozterek, społecznych problemów i politycznych intryg, jednym słowem – człowieka. Człowieka rozważanego nie jako abstrakt, ,,x” w logicznej formule, ale in concreto, doświadczalnego, mijanego codziennie na ulicy. Tym samym humaniści odejdą od sporu o uniwersalia, centralnego tematu średniowiecznych dysput, i skierują się ku sprawom bardziej namacalnym, bliższym – społeczeństwu.
Doczesność – marginalizowana, czy wręcz wzgardzona – w wiekach średnich[8] stopniowo wysuwa się na pierwszy plan. Renesansowych myślicieli w coraz mniejszym stopniu zajmuje metafizyka, niekwestionowana królowa średniowiecznej filozofii, a coraz bardziej, odpowiadająca na aktualne problemy – etyka. Filozofia z wolna zmienia swój kierunek – z teoretycznego, metafizycznego na bardziej praktyczny, konkretny. Jej cel jest jasno określony – ma ,,służyć poznaniu człowieka i pouczać o zasadach szlachetnego postępowania”[9]. A zatem teoretyczne rozważania muszą być podporządkowane zadaniom praktycznym. Wzorem filozofa nie jest już klasztorny mnich ani mędrzec biernie przyglądający się rzeczywistości. Idei życia kontemplatywnego zostaje przeciwstawiony nowy – vita activa – nastawiony na aktywne działanie i poprawę doczesnego życia[10].
W oczach humanistów człowiek to nie skromny pielgrzym, pochylający z pokorą głowę nad ogromem boskiego stworzenia, ale istota szczególna, zasługująca na szacunek i pochwałę. Zamiast podkreślać przepaść, jaka dzieli go od doskonałości Boga, humaniści zauważają wyjątkowość samego człowieka. Okazuje się on kimś więcej, aniżeli tylko marnym, grzesznym bytem, czekającym na nieuchronne unicestwienie. Człowiek to istota, która zdolna jest do realnych zmian – istota sprawcza. To właśnie czyn, aktywne działanie i jego efekty wyróżniają go spośród reszty boskiego stworzenia. Inaczej niż zwierzęta, które biernie przyjmują to, co zastane, człowiek – jak zauważa Tommaso Campanella – ,,nie zadowala się życiem obecnym, lecz myśli o innym i z największą pilnością poszukuje i ponosi każdy trud, by je zdobyć”[11].
Świat okazuje się więc, nie tyle miejscem rajskiego wygnania, w którym człowiek w znoju pokutuje swoje winy, a raczej twórczym wyzwaniem – polem, dla ludzkiej aktywności i działania. W renesansowej filozofii powstaje ,,nowe pojęcie człowieka, będącego jednocześnie częścią przyrody i twórcą własnych losów”[12]. Okazuje się, że ludzkie działanie nie jest daremne. Przez swą twórczą pracę człowiek może realnie wpływać na otaczający go świat, a więc – w rozumieniu ówczesnych humanistów – doskonalić go. Dotychczasowa etyka ulega przewartościowaniu. Jak odnotowuje Andrzej Nowicki:
Ludźmi najwyżej cenionymi stają się teraz nie święci, ale odkrywcy, wynalazcy, myśliciele. W rejestrze “cnót” pojawiają się i wysuwają się na pierwszy plan nowe wartości, których nie znało średniowiecze: przedsiębiorczość, inicjatywa, ambicja, pragnienie sławy. Miarą wartości człowieka staje się umiejętność wykonywania prac społecznie użytecznych. Pojawia się pogląd, że najwyższą wartością jest kultura i że jedyną racją istnienia ludzi na świecie jest tworzenie przez nich wspaniałego świata dzieł ludzkich[13].
Człowiek zatem, zamiast – wzorem średniowiecznych zakonników – kierować wzrok ku górze, powinien raczej patrzeć przed siebie – ku doczesności, rozpoznawać aktualne problemy i, co najważniejsze, aktywnie im przeciwdziałać, czyniąc świat lepszym.
- Przewyższyć gigantów – humaniści wobec autorytetów
Wspominam o tym zwrocie w postrzeganiu człowieka nie bez przyczyny. Miał on bowiem, jak sądzę, niebagatelne znaczenie dla zmiany, jaka się dokonała, czy może lepiej powiedzieć – uwzględniając etapowość wszelkich zmian – dokonywała w stosunku do autorytetów. Uznanie godności człowieka i jego dzieł musiało pociągnąć za sobą większą wiarę we własne siły samego twórcy, który jako istota sprawcza mógł realnie wpływać otaczającą go rzeczywistość. Można zatem powiedzieć, ponownie wracając do metafory Bernarda, że z pozycji ,,karła na ramionach gigantów” człowiek urósł do wysokości samego giganta – a przynajmniej kogoś, kto ma potencjał, by nim się stać. Co prawda renesansowy humanista wciąż opierał się na dawnych tekstach, choć raczej antycznych niż średniowiecznych, ale przynajmniej deklaratywnie był ich krytycznym badaczem, nie niemym skryptorem.
Humaniści wyszli poza ramy sztywno określonych scholastycznych komentarzy i zaczęli tworzyć własne, niezależne rozprawy. Nie należy jednak sądzić, że zmiana ta – owo przesunięcie akcentu z dialektyki w kierunku gramatyki – dotyczyła wyłącznie formy tekstu. Przeobrażeniu uległa sama metoda i przedmiot filozofii. ,,Ja” – podmiot filozofujący – zaczyna coraz silniej wysuwać się znad wielkich nazwisk dawnych filozofów. Własny wysiłek poznawczy, oryginalna, twórcza myśl – oto to, co naprawdę ma znaczenie. Leonardo da Vinci dowodząc, że wszelka wiedza pochodzi z własnego doświadczenia i badania, posunie się wręcz do stwierdzenia, że jeśli autorytety sprzeciwiają się jej, to należy nie tylko je odrzucić, ale ,,są powagami, które należy zwalczać”[14].
Jednym z naczelnym hasłem renesansu było ad fontes – powrót do antycznych źródeł – przy czym nie chodziło o pisanie własnych dzieł na wzór dawnych, lecz rzetelną analizę, dotarcie do ich prawdziwej, oryginalnej wersji. Humaniści, przynajmniej w początkowych założeniach, zwrócili się w stronę starożytnych myślicieli nie po to, by na wzór zwalczanych przez siebie scholastyków[15] bezkrytycznie odtwarzać ich słowa, lecz, by przyjrzeć się im raz jeszcze – dokładniej, bardziej sceptycznym okiem i przy pomocy nowo odkrytej metodzie historyczno-filologicznej dotrzeć do tego, co rzeczywiste, autentyczne.
Autentyczne nie znaczy już bowiem ,,poświadczone przez autorytet”. Humaniści zaczynają spoglądać na tekst inaczej niż dotychczas. Przestaje być on autorytatywny na mocy samego nadawcy. Skrupulatna analiza językowa podważyła zasadność wielu tekstów, uchodzących dotąd za autorytatywne[16]. Okazało się, że wiarygodność pism nie zależy od nazwiska, jakie pod nim widnieje. Tekst należy przeto rozpatrywać wedle treści, dopiero wtórnie patrząc na podpisanego pod nim autora.
Takie były założenia postulowanej przez humanistów metody filologicznej. I trzeba przyznać, że wielu z nich było jej rzeczywiście, a nie tylko deklaratywnie, oddanych. Z czasem jednak ta postawa wzmożonego krytycyzmu zanika. Antyczne wzorce zyskują coraz większe uznanie, aż wreszcie petryfikują się, przeradzają w ,,dogmat o absolutnej normatywności”[17]. Tym samym humanizm wyrósłszy na sprzeciwie wobec dogmatyzmu scholastyków wkrótce sam w niego popada, ulegając skostnieniu. Jak zauważa Stefan Świeżawski, zapomniano, ,,że skleroza grozi nie tylko dialektyce, ale w równym stopniu, choć w innym stylu, także retoryce i całej postawie filologicznej, nastawionej na niewzruszone, klasyczne wzorce”[18].
Powrót do źródeł z postulowanej krytycznej analizy dawnych dzieł stopniowo przekształca się w poddańcze oddanie. Można więc powiedzieć, że stosunek do autorytetów w gruncie rzeczy nie ulega zmianie. Zmieniają się tylko nazwiska. ,,W późniejszych fazach renesansu kult literatury klasycznej wyrodził się w »cyceronianizm«, co oznacza zastąpienie tyranii Arystotelesa tyranią Cycerona. Zmiana ta nie była bynajmniej zmianą na lepsze”[19], pisze Frederick Copleston. Retoryka staje się dla humanistów tym, czym dialektyka była dla scholastyków – najwyższą sztuką, której wszystko inne winno się podporządkować. Scholastyków prowadziło to do lekceważenia pięknego stylu w imię precyzji wypowiedzi, humanistów – do nadmiernej troski o brzmienie, a nie znaczenie, słów. Tym samym erudycja zamienia się w powierzchowną maskaradę, pustą grę słów-dźwięków. Dla renesansowych literatów, oczarowanych kunsztem antycznego języka, to, ,,jak” się mówi staje się często ważniejsze od tego, ,,co” ma się do powiedzenia, tak, „by myślom – skądkolwiek by pochodziły – nadać formę”[20].
- W wieku upadających gigantów
Schyłek renesansu. Głosy obwieszczające potęgę człowieka i wielkość jego dzieł są coraz słabiej słyszalne. Optymizm XV–wiecznych humanistów, wiara w postęp i naukę, zaczyna z wolna przygasać. Nadchodzi melancholia – echo niespełnionych nadziei i zdegenerowanych ideałów.
,,Giganci”, nie tylko wieków minionych, ale i współcześni, okazują się nie tacy olbrzymi, jak sądzono. XVI–wieczni myśliciele poddają w coraz większą wątpliwość zakres ludzkich możliwości. Potęga ludzkiego umysłu, tak chętnie sławiona przez Giannozza Manettiego czy Tommasa Campanellę, okazuje się wysoce ograniczona. Nowożytne odkrycia, choć poszerzają dotychczasowy obraz świata – ukazując nowe perspektywy – to równocześnie poddają go w wątpliwość.
Świat nie daje się już przyrównać do scholastycznej biblioteki – obrazu porządku i hierarchii. Rzeczy, które, jak się zdawało, z konieczności zajmują określone miejsce, nagle je zmieniają. Świat ulega fragmentaryzacji, a wraz z nim giganci, którzy stają się względni. Nie ma już absolutnych olbrzymów, bezwzględnych punktów oparcia, gwarantujących pewność i stałość. Schyłek renesansu przypomina raczej drzeworyt Alberta Dürera Melancholia I, na którym widzimy kobiecą postać na kamiennej płycie, spoglądającą zrezygnowanym wzrokiem na porozrzucane wokół niej przedmioty – symbole dawnego, rozpadającego się świata.
W tej przepełnionej melancholią atmosferze – w wieku pełnym wojen i konfliktów, płonących stosów i straconych nadziei – przychodzi na świat Michel de Montaigne, o którym Józef Hen pisze tak:
Wielcy ludzie Odrodzenia już nie żyją. Nie ma Leonarda, Rafaela, nie ma dworu Medyceuszów, od pięciu lat nie żyje Machiavelli. Z artystów tworzy jeszcze samotny geniusz Michał Anioł. Luter i Erazm żyją, ale czas ich jest już policzony. Gdzieś we Fromborku spędza ostatnie lata życia Kopernik. Wiele lat później, rekapitulując swoje doświadczenia, poskarży się pisarz Montaigne, że nie spotka w swoim życiu ludzi na miarę olbrzymów[21].
Nic zatem dziwnego, że i on, jeden z największych myślicieli wieku XVI, popada w tę niesławną chorobę duszy – melancholię. Świat, w którym przyszło mu żyć, daleki jest od utopii renesansowych humanistów. Francję trawią kolejne wojny domowe, klęski głodu i epidemie, pochłaniając tysiące ludzkich istnień. Nie uchodzi to uwadze samego Montaigne’a, który, choćby z racji piastowanego urzędu, doskonale zdaje sobie sprawę z brutalności i chwiejności ówczesnego świata polityki. W końcu zniechęcony jego bezmyślnością wycofuje się z życia społecznego, uciekając do domowego zacisza – w nadziei – że tu, w samotności, odnajdzie upragniony spokój ducha.
- W objęciach melancholii
I cóż się okazuje? Bezczynność zamiast przywrócić stan duchowej równowagi, jeszcze bardziej go wzburza. Nieukierunkowane na żaden konkretny cel myśli zaczynają ,,żyć własnym życiem”, burząc resztki spokoju.
Zdawało mi się – pisze w swych Próbach Montaigne – że nie mogę uczynić nic pomyślniejszego dla swego ducha, niż pozostawić go w zupełnej bezczynności, iżby mógł zabawiać sam ze sobą i wzmocnić się i osiąść w sobie (…), ale widzę jako to Varium semper dant otia mentem, iż przeciwnie, stawszy się jakoby koń urwany z uzdy, sto razy żwawiej ugania sam z siebie, niż to czynił na obcej posłudze[22].
Montaigne, zalewany przez coraz to bardziej fantazyjny strumień własnych myśli, postanawia w końcu je spisać. W nadziei, że w ten sposób zdoła je jakoś ujarzmić i odzyskać upragniony spokój. W ten sposób powstają Próby – dzieło pisane nie po to, by dojść do pewnych myśli, lecz by pewne myśli odgonić. Uciec przed myślami pełnymi smutku i beznadziei, które nie pozwalają cieszyć się życiem w pełni, innymi słowy – uciec przed melancholią. Dzięki pracy, jaką jest pisanie Prób, Montaigne koncentruje swe myśli wokół jednej rzeczy. Odtąd jego działaniom przyświeca określony cel – pisanie. Niebezpieczeństwo bezczynności (melancholii) mija.
Tą samą drogą podąży zresztą, kilkadziesiąt lat później, inny wielki melancholik – Robert Burton, który w swej Anatomii Melancholii mówi wprost: ,,Piszę o melancholii, żeby przed melancholią uciec w to zajęcie. Nie ma istotniejszej przyczyny melancholii niż bezczynność, ani lepszego lekarstwa niż jakieś zajęcie”[23]. Montaigne i Burton są zatem zgodni – aby nie paść ofiarą własnych myśli, trzeba koniecznie je czymś zająć. Potrzeba działania, aktywności, pracy.
Ta zachęta do działania i aktywności może nasuwać skojarzenie z czołowymi przedstawicielami włoskiego humanizmu i głoszonym przez nich ideałem vita activa. Jednak poczynienie analogii między nimi nie wydaje się właściwe. Dla Giannozza Manettiego czy Lorenza Valla, życie aktywne oznaczało ukierunkowanie swej energii na zewnątrz – w stronę społeczeństwa i polityki. Natomiast Michel de Montaigne, podobnie jak Robert Burton, odwraca jej wektor ku wewnątrz, kierując się ku sobie.
Próby poruszają wiele zagadnień – od największych dramatów do spraw zupełnie błahych. Można wręcz odnieść wrażenie, że brakuje między nimi związku, wspólnego tematu, jakiejś tezy, do której zmierzają. A jednak jest coś, czy raczej ktoś, kto spaja je wszystkie – ich autor, sam Montaigne, co przyznaje już we Wstępie, pisząc: ,,Tak więc, czytelniku, ja sam jestem materią tej książki”[24]. Materią i celem, dodajmy. Montaigne nie pisze dla innych. Nie zależy mu na uznaniu współczesnych ani sławie przyszłych pokoleń. Jak sam mówi, pisze Próby wyłącznie dla ,,celu domowego i prywatnego”[25]. Nie ma być to księga na miarę horacjańskiego exegi monumentum ani wielki traktat o poprawie świata. Montaigne zdecydowanie odrzuca moralizatorsko-zbawczy ton. Nikogo nie poucza. Nie narzuca żadnej nowej, lepszej wizji rzeczywistości. Nie wierzy już – wzorem wcześniejszych, renesansowych entuzjastów – że dzięki nauce czy też odpowiednio zakrojonym reformom można zaprowadzić idealny ład. Utopia, jak i wszelka doskonałość, zdaje się poza ludzkim zasięgiem.
Człowiek, który wyłania się z lektury Prób to człowiek daleki od ideału, pełen wewnętrznych ograniczeń i wad. Choć nieustannie poszukuje on w świecie regularności, układając poszczególne elementy w abstrakcyjne schematy, to tak naprawdę schematy te więcej mówią o nim samym, niż rzeczywistości wokół. Obiektywne poznanie to tylko ludzkie złudzenie, które Montaigne stopniowo ujawnia. Autor Prób burzy antropocentryczną wizję człowieka i przekonanie o jego własnej wyjątkowości. Umieszcza go nie na szczycie boskiego stworzenia, a pośrodku – w porządku natury, razem z innymi zwierzętami, z którymi go zrównuje[26]. Nie ma podstaw, by człowiek mógł nadawać swoim przekonaniom rangę absolutną. Perspektywa ludzka różni się od zwierzęcej (często na korzyść ostatnich). Co więcej, sama perspektywa ludzka nie jest czymś stałym, jednorodnym. Każdy człowiek postrzega świat trochę inaczej, na dowód czego Montaigne przytacza ogromną różnorodność, niekiedy wręcz wykluczających się, ludzkich poglądów, teorii, obyczajów, praw, religii i kultur[27]. Nie tylko nie ma dwóch takich samych społeczeństw, ale i w obrębie jednej wspólnoty trudno byłoby spotkać choćby dwie osoby, które postrzegałyby świat jednako. Czy zatem człowiek może kiedykolwiek dowiedzieć się, jak naprawdę wygląda rzeczywistość?
Nawet jeśli wszyscy ludzie zgodziliby się na jakąś wspólną wizję świata, to i tak jego istota pozostałaby im obca. Świat bowiem jest – jak określi to sam Montaigne – „wiekuistą huśtawką”[28]. Wszystko – zarówno człowiek, jak i to, co poza nim – podlega nieustannej zmianie. Nie sposób przeto, mówiąc językiem Kanta, uchwycić „rzeczy samej w sobie”, esencji, bytu, tego, co skrywa się pod zasłoną obserwowalnych zjawisk. Człowiek może co najwyżej zauważyć proces stawania się. Uchwycić jakiś drobny element, ulotną chwilę, która z natury swej zaraz minie, by już nigdy nie powrócić.
Wobec tego droga XV–wiecznych humanistów entuzjastów okazuje się zamknięta. Nie sposób w pełni zbadać świata, a cóż dopiero go zmienić. Oczywiście, pewne zmiany są możliwe, nawet wskazane. Jednak radykalny odwrót od aktualnego stanu i wprowadzenie nowego, idealnego, wyzbytego przemocy i wad, zdaje się ponad ludzkie możliwości.
Z drugiej strony, zamknięta jest i droga dawnych scholastyków. Obraz świata, jaki kreśli Montaigne, daleki jest od przesiąkniętych mistyką i sakralnym wymiarem wizji średniowiecznych. Dla ludzi średniowiecza świat przypominał przywołaną na początku bibliotekę – każda rzecz zajmowała określone miejsce w hierarchicznym układzie, którego absolutność gwarantował, będący na jej szczycie, Bóg. Nieprzewidywalność i przypadkowość obserwowanych zjawisk to tylko pozory. Za obecną doczesnością ukrywa się bowiem wyższy, boski wymiar, dzięki któremu to, co widziane „tu i teraz”, jakkolwiek chaotyczne z tej pozycji by się nie zdawało, posiada transcendentny cel i znaczenie. Jak zaznacza W Seńko, w średniowiecznej wizji świata „wszystko, co nas otacza tu na ziemi jest jedynie przejawem czegoś, co jest jego odpowiednikiem na planie wyższym. Wszystko, co nam się jawi jako realna rzeczywistość, jest znakiem i symbolem czegoś niewidzialnego”[29].
Jakże różny od tego obraz wyłania się ze stronnic Montaigniowskich Prób! Świat Montaigne’a to świat Heraklita, nieustannych zmian i nieuchwytnych procesów. Nic więc dziwnego, że ich autor wzdraga się przed udzieleniem pewnych, ostatecznych odpowiedzi. To w końcu, nawiązując do samego tytuły, Próby, a więc próbowanie, poszukiwanie, sprawdzanie, testowanie, meandrowanie po różnych szlakach bez mapy, wzorca, dogmatu. To świat, w którym brak stałych, absolutnych punktów odniesienia.
Prób nie czyta się tak, jak scholastycznych dysput systematycznie zmierzających do pewnego celu. Montaigne porusza wiele tematów. Przywołuje szereg dzieł i autorów, ale żadnego nie kończy – tak, jak życzyliby sobie tego magistrowie scholastycznych dysput – jasną konkluzją. Jest on wiecznie podejrzliwy, zarówno wobec poruszanych zagadnień, jak i siebie. Nieustannie zapytuje, krytykuje, podważa. To, co dawniejszym myślicielom zdawało się oczywiste, nie wymagające żadnego uzasadnienia, na kartach Prób zostaje zakwestionowane.
I tak, Montaigne nieustannie zapytując: „Czy, aby na pewno”, podważa pieczołowicie budowane fundamenty scholastycznej biblioteki. Okazuje się, że książkę która, jak się zdawało, ma z góry określone miejsce, można przełożyć na inne, a biblioteka dalej stoi; że, mówiąc mniej metaforycznie, rzeczy zajmują nie konieczne lecz przypadkowe miejsce w porządku świata. Ale Montaigne nie burzy biblioteki scholastyków, by w jej miejsce postawić nową. Nie proponuje żadnego nowego systemu ani filozoficznej syntezy. Odrzuca wszelkie absolutne zasady – nie po to, by narzucić własne, lecz, by dać przestrzeń do samodzielnych poszukiwań.
Po bibliotece scholastyków i nadziejach renesansowych entuzjastów pozostały porozrzucane strzępy. Dawne metafizyczne zasady spajające rzeczywistość rozpadają się. Przypomnijmy sobie raz jeszcze sławny drzeworyt Dürera. Teraz postawmy w miejscu tytułowej Melancholii samego Montaigne’a. Zobaczmy, jak wparty jedynie na własnych rękach spogląda na porozrzucane przyrządy – ruiny starego świata, próbując odnaleźć się w nowym porządku. Sądzę, że nie przypadkiem Melancholia Dürera nie kieruje wzroku ku górze, lecz przed siebie. Zupełnie jakby wiedziała, że nowy sens musi znaleźć tu, w świecie doczesnym. Tak samo czyni Montaigne, poszukując upragnionego spokoju w granicach świata ludzkiego.
- W poszukiwaniu „ja”
Jednak, gdzie szukać tego spokoju? Na czym go oprzeć? Po humanistycznej krytyce dawnych autorytetów nie ma powrotu „na ramiona gigantów”. Równocześnie, jak pokazały losy wielu humanistów, człowiek zdaje się zbyt ułomny, aby sam stać się gigantem i niczym mitologiczny Atlas na własnych barkach dźwigać cały świat. Po marzeniu o utopii przychodzi rozczarowanie, zderzenie z brutalną rzeczywistością, życiem, którym – jak to określił R. Burton – „rządzi przypadek, a nie mądrość”[30].
I tak nadchodzi wspomniana melancholia. Wszechogarniająca, acz trudna do określenia, wymykająca się jednoznacznej klasyfikacji. Na przestrzeni wieków różnie pojmowano ów stan. Jedną z najbardziej znanych prób jej opisu zaproponował, ojciec psychoanalizy – Zygmunt Freud. Określając melancholię jako reakcję na nieświadomą stratęwyraźnie oddzielił ją od żałoby, w której wszystkie elementy są świadome. Melancholik – powie Freud – nawet jeśli wie, kogo stracił, to „nie może świadomie uchwycić, co stracił”[31]. Zarówno melancholia, jak i żałoba obniżają nastrój. Jednak melancholia, inaczej niż zwykła żałoba, nie wpływa jedynie na ogląd zewnętrznego świata, lecz przenika do samego podmiotu, powodując zubożenie obrazu samego siebie. „W wypadku smutku – kontynuuje Freud – ubogi i pusty staje się świat, w wypadku melancholii samo Ja”[32]. Wraz ze stratą miłości pojawiają się uczucia ambiwalentne, rozdzierając dawną tożsamość.
Czyż nie tego właśnie doświadczył Montaigne? Próby poruszają wiele zagadnień, ale przez wszystkie przebija się wciąż to jedno powracające pytanie: „Kim jest Michel de Montaigne?”. Wszystkie rozdziały można w gruncie rzeczy uznać za próbę odpowiedzi na nie, próbę poskładania rozczłonkowanego „ja”. Rozpad tradycyjnej metafizyki, niczym strata freudowskiego obiektu miłości, zachwiał nie tylko dotychczasowym obrazem świata, ale i własnym, wewnętrznym, obrazem „ja”, stawiając pod znakiem zapytania dotychczasową tożsamość. Montaigne wie, że światem rządzi – jakże często przywoływany w Próbach – los, ze swej natury zmienny i niepewny. Jego miejsce jest więc przypadkowe. Równie dobrze mogłoby go wcale nie być albo mógłby być kimś zupełnie innym. A i to, kim aktualnie jest, czy raczej zdaje się być, jest płynne. Obserwując siebie, zauważa nieustanne zmiany, o czym pisze w rozdziale O doświadczeniu tak:
Mam wizerunki swoje z lat dwudziestu pięciu i trzydziestu pięciu; porównuję je z dzisiejszym: ileż to już razy przestałem być sobą! O ile obecny obraz bardziej jest odległy od tamtych niż od obrazu mego zgonu![33]
Czy więc w ogóle można mówić o jakimś „ja”? Czy istnieje zasada, która spajałaby tę mozaikę, zmieniających się w czasie, zależnych od wewnętrznych stanów i zewnętrznych okoliczności, różnorodnych wizerunków w jedną całość? Może to nie jeden Montaigne napisał Próby, a setki różnych, całkiem odmiennych od siebie Montaignów, złączonych jedynie pustą nazwą, nic nie znaczącym nazwiskiem?
A jednak, mimo tej różnorodnej palety, co rusz to nowych wizerunków, Montaigne pewnie podpisuje się pod własnym dziełem i, co może zdawać się zaskakujące, czyni to z większą pewnością niż na początku Prób. Każdy kolejny rozdział pokazuje jego kolejne oblicze, ale Próby to coś więcej niż ich sumaryczny spis. Montaigne, uświadamiając sobie coraz to większą mnogość i złożoność własnych wizerunków, zauważa w końcu pewną ciągłość między nimi, odnajdując utracone „ja”. I mimo tego, że poszczególne wizerunki Montaigne’a, jakie wyłaniają się z kolejnych rozdziałów, nieraz zdają się wprost sobie zaprzeczać, to jednak Próby wzięte razem składają się na pewną całość. Tym, co je spaja, co – jak pisze w Od tłumacza Tadeusz Boy-Żeleński – ,,wychodzi zwycięsko ze wszystkich prób, to on sam, jego ja, które wśród ciągłego próbowania, bada, poznaje, a równocześnie tym samym umacnia i tworzy”[34].
Jednak początkowo pisane rozdziały Prób dalekie są od tego celu. Jego „ja” zdaje się poszatkowane, rozproszone po tysiącach nieprzystających do siebie części. Myśli jego pozostają „bez ładu i składu”, na kształt fantastycznych monstrów i chimer[35], jak opisze to sam Montaigne we Wstępie. Aby „przywieźć je do opamiętania”, postanawia, jak wcześniej wspomniałam, spisać je. Ale sama czynność pisania to za mało. Potrzeba jakiejś formy, środka wyrazu, dzięki którym owe „fantastyczne monstra i chimery” nabrałyby określonych granic, tworząc choćby szkielet, prowizoryczną konstrukcję „ja”.
Otwierając Próby nie sposób nie zauważyć mnogości różnych cytatów i zapożyczeń z największych dzieł klasycznych autorów. Montaigne doskonale zna dorobek starożytnych i chętnie po niego sięga. Nie po to jednak, by zaimponować innym swą erudycją czy oddać wiernopoddańczy hołd, tak cenionym wówczas, starożytnym filozofom. „Montaigne przegląda się w książkach i komentuje nie po to, by się popisywać, lecz dlatego, że rozpoznaje w nich samego siebie”[36]. Co zresztą wprost przyznaje, pisząc: „Jeśli przytaczam innych, to jeno aby tym dobitniej wyrazić własną myśl”[37]. Dlatego choć Próby przy pierwszej, pobieżnej lekturze mogą przypominać wykład z historii filozofii czy uczony traktat filologa, to w istocie nim nie są. Ich celem i materią jest w końcu sam Montaigne. Nawet jeśli cytuje słowa innych autorów, to czyni tak, by przez nie dojść do własnych – by, jak sam mówi, „wspomogli mnie w tym, czego nie umiem tak dobrze powiedzieć, bądź dla niezaradności języka, bądź dla słabości pojęcia”[38].
Montaigne, szczególnie w początkowych partiach dzieła, obficie czerpie z myśli dawnych autorytetów. Stopniowo jednak odchodzi od nich, a coraz częściej przemawia we własnym imieniu. Filozofia starożytna, jak zauważa Tadeusz Boy-Żeleński, „służy mu zrazu jako rusztowanie; z chwilą gdy czuje, iż gmach jest gotowy, odrzuca całą tę pożyczoną mądrość”[39]. Z każdą następną próbą jego „ja” utwardza się, a „rusztowanie” stworzone przez dawnych filozofów staje się coraz mniej potrzebne – tak, że w końcu zdanie „Cyceron uważał, że” przekształca się w „Montaigne uważa, że”.
- Między młotem scholastyków a kowadłem humanistów
Niemniej jednak, nawet w najbardziej przesiąkniętych cytatami rozdziałach, Montaigne nie zawierza w pełni przytaczanym autorom. I choć niewątpliwie, tak jak inni humaniści tego czasu, podziwia artystyczny kunszt i przenikliwość antycznych myślicieli, to zawsze pozostaje wobec nich lekko sceptyczny, z dystansem spoglądając na ich wielkość.
Jakże wymagająca musiała być to postawa! Zachować czujność wobec ulubionych autorów to rzecz trudna, a na tle XVI-wiecznej Francji, okresie tak burzliwym i niepewnym, szczególnie. Nic dziwnego, że wielu mu współczesnych, zapewne właśnie przez potrzebę jakiegoś stałego punktu oparcia, osiadło „na ramionach gigantów”, bezkrytycznie zawierzając dawnym autorytetom. Nie uchodzi to uwadze samego Montaigne’a, który wielokrotnie ubolewa nad bezmyślnym naśladownictwem innych. Co symptomatyczne, najwyraźniej odznacza się to w środowisku, które powinno być najbardziej na to wyostrzone – uczonych bakałarzy. Znają oni na pamięć całe ustępy klasycznych dzieł, ale cóż z tego – zapyta Montaigne – jeśli wiedza ich jest czysto encyklopedyczna, obojętna ich życiu i im samym. Jak pisze:
Uczeni, którym należy sąd o książkach, nie znają innej wartości jak tylko uczoność, i nie uznają innej dążności umysłu jak tylko erudycję i sztukę. Jeśli ci się przypadkiem zdarzyło wziąć jednego Scypiona za drugiego, to cóż mógłbyś powiedzieć, co by było coś warte? Kto nie zna Arystotelesa, ten, wedle nich, nie zna i samego siebie[40].
Montaigne ostro przeciwstawia się takiej postawie, wyraźnie oddzielając mądrość od uczoności. Do mądrości nie wystarczy czysto intelektualna „wiedza, że”, znajomość poszczególnych dzieł i myślicieli. W starożytnej filozofii można znaleźć wiele interesujących koncepcji, w końcu sam Montaigne chętnie po nią sięga, ale przyswojenie jej nie polega na biernym „wkuciu”, zapamiętaniu mądrze brzmiących słów i fraz. Mądrość, aby nie stała się suchą uczonością, musi zostać podporządkowana praktycznemu życiu – służyć poznaniu i doskonaleniu siebie. Cóż z tego bowiem, pyta Montaigne, że ,,umiemy deklinować Cnotę, jeśli nie umiemy kochać; jeśli nie wiemy, co jest roztropność z praktyki i doświadczenia, wiemy to z pięknych zwrotów i umiemy na pamięć”[41].
W przeciwieństwie do akademickich scholarzy, Montaigne nie przystępuje do pisania z określonym zamiarem udowodnienia konkretnej tezy. Nie opowiada się ani za, ani przeciw. Nie przyjmuje z góry żadnego stanowiska. Nie ma gotowych odpowiedzi bądź wyznaczonych dróg metodycznego postępowania. Próby, to – jak zresztą wskazuje już sama ich nazwa – próbowanie, a więc poszukiwanie, drążenie, ciągła zmiana perspektyw i przedmiotów. Stąd i, tak charakterystyczny dla Montaigne’a, styl pisania – chaotyczny, na pozór bezładny i pełen przeciwieństw. Nie sposób przyrównać go do układanych w zgodzie z klasycznymi zasadami pism humanistów-erudytów ani surowych, scholastycznych wywodów. Jego myśl nie biegnie od punktu A do punktu B, lecz, jak gdyby krąży dookoła, zbierając to, co przypadkiem napotka na swej drodze. Rzeczy wielkiej wagi splatają się z banałem. Zdania raz krótkie, raz długie, niekiedy urywają się w połowie, innym razem zaprzeczają sobie nawzajem. Montaigne sięga po klasycznych autorów, ale nie ogranicza się do „jednej półki”. Cytuje Cycerona, by zaraz wrócić do myśli chrześcijańskiej, bliskiej samym Ojcom Kościoła.
Próby są dziełem polifonicznym. Montaigne, cytując odległych, nieraz całkiem odmiennych od siebie autorów, prowokuje dialog, stawiając wszelkie twierdzenia, roszczące sobie pretensje do miana absolutnych, pod znakiem zapytania. Próby są więc wymierzone zarówno przeciwko scholastykom, jak i humanistom – jeśli tylko poglądy którejś ze stron skostnieją, urastając do rangi dogmatu. Jeśli ktoś poszukuje w Próbach pewnych, podpartych logicznymi wzorami, twierdzeń – rozczaruje się, tak też jeśli szuka służalczej pochwały antycznych filozofów. Jeśli jednak pragnie odkryć inny punkt widzenia – poznać świat, a przez niego i siebie, z nowej perspektywy – niech czyta dalej, nie rozczaruje się.
Montaigne, inaczej niż typowy uczony filozof, nie występuje z pozycji jakiejś filozoficznej szkoły. Co prawda, korzysta z wielu uprzednio sformułowanych myśli, ale nie przyjmuje ich z całym „dobrodziejstwem inwentarza”. Montaigne podąża własną drogą. Spotyka na niej twierdzenia wielu różnych myślicieli, zapoznaje się z nimi, nie odrzuca zrazu żadnego, ale też nie przyjmuje żadnego w pełni. Może być przecież tak, i często tak bywa, że dany filozof miał rację tylko w pewnej kwestii. Niestety, jako uczeń pewnej szkoły możemy tego nie zauważyć, przyjmując z góry cały pakiet poglądów. Montaigne ostro się przed tym wzbrania, nie dając się w żaden sposób zaszufladkować. Nawet jeśli, co zresztą miało miejsce, odkrywa pewną zbieżność z poglądami dawnych filozofów, to dzieje się tak dopiero wtórnie, w toku samodzielnej analizy. Sam, widząc pewne podobieństwa do sceptyków i epikurejczyków, określi się mianem „nieumyślnego i przygodnego filozofa”, bo, jak pisze: „do jakiej szkoły należy moje życie, o tym dowiedziałem się dopiero wówczas, gdy było ono już ze wszystkim spełnione i dokonane”[42].
- Na własnych ramionach
Zapewne na tym właśnie polega największa wartość, a zarazem i przyczyna tak znacznej, trwającej aż do dziś, poczytności jego dzieł. Montaigne jest autentyczny, ale tym razem nie w znaczeniu etymologicznym, a współczesnym. Nie przedstawia się jako wielki, niepodważalny autorytet i nie zasłania się takimi. Nie ma gotowej odpowiedzi na nurtujące od wieków ludzkość pytania i przyznaje to wprost. Nie ukrywa się żadnymi wytwornymi maskami wymuszonej erudycji ani szkołami wielkich filozofów. To, cytując Tadeusza Boya-Żeleńskiego, „nie górny filozof, twórca »systemów« i nie bakałarz przemawiający z katedry; to mądry doświadczony i swobodny człowiek gwarzący z nami, ludźmi, o naszej wspólnej ludzkiej doli!”[43].
Jeśli Montaigne przybiera jakąś maskę, mówi słowami jakiegoś filozofa, to tylko po to, by ukazać nowy punkt widzenia, przyjrzeć się sobie w nowej, nieznanej dotąd odsłonie. Nieraz czerpie całymi garściami z mądrości dawnych autorów, ale cytuje ich „nie aby stanowić prawdę, ale aby jej szukać”[44]. Tak więc, jak na „nieumyślnego i przygodnego filozofa” przystało, jeżeli stoi „na ramionach gigantów”, to tylko na chwilę, przypadkiem, by zaraz odejść i stanąć na własnych. I chociaż doskonale zdaje sobie sprawę z własnych ograniczeń, nie marząc nawet o randze giganta, to pozostaje do końca wierny sobie, nie ustając w poszukiwaniach własnego „ja”. Swych Prób nie kończy żadnym przełomowym odkryciem, lecz, jakże skromnym stwierdzeniem:
Najwyższa to doskonałość i jakoby boska umieć zażywać szczerze własnego istnienia. Szukamy innego stanu, dlatego, że nie rozumiemy użytku z naszego; wychodzimy poza siebie, ponieważ nie wiemy, jak się zażyć. Próżno wszelako wspinać się na szczudła; i na szczudłach trzeba nam chodzić swoimi nogami; na najwyższym tronie świata i tak siedzimy jeno na własnym zadku. Najpiękniejsze życie jest, moim zdaniem, to, które kształtuje się na wzór pospolity i ludzki, z porządkiem, ale bez przekraczania miary[45].
Ktoś mógłby stwierdzić, że to akt intelektualnej dezercji – ucieczka od ambicji, stania się „gigantem” i bierna zgoda na postawę „karła”. Ale przypomnijmy sobie owych ludzkich gigantów, wielkie autorytety, za którymi podążały następne pokolenia uczonych bakałarzy. Wszyscy oni, niezależnie do jak różnych dochodzili wniosków, podążali własną drogą, nie przyjmując nigdy z góry gotowego zestawu poglądów. I bez względu na to, jak oceniamy dorobek Montaigne’a, jedno trzeba mu oddać – on też pozostał do końca niezależny, nigdy nie rozsiadając się wygodnie „na ramionach gigantów”.
Bibliografia
Boy-Żeleński T., Od tłumacza, [w:] de Montaigne M, Próby, tłum. T. Boy-Żeleński, Kraków 1916.
Burton R., Anatomia melancholii, tłum. M. Tabaczyński, Kraków 2020.
Campanella T., O boskości i potędze człowieka, [w:] A. Nowicki, Filozofia włoskiego odrodzenia, Warszawa 1967.
Cioran E., Zeszyty 1957–1972, tłum. I. Kania, Warszawa 2016.
Compagnon A., Lato z Montaigne’em, tłum. J.M. Kłoczkowski, Warszawa 2024.
Copleston F., Historia filozofii, tłum. H. Bednarek i S. Zalewski, t. 3, Warszawa 2001.
Freud Z., Żałoba i melancholia, [w:] K. Pospiszyl, Zygmunt Freud: człowiek i dzieło, tłum. Kocowska B., Wrocław 1991.
Hen J., Ja, Michał z Monatigne, Warszawa 2009.
Kubikowska E., Próby Michała Montaigne’a, „Przegląd Filozoficzny – Nowa Seria” 1993, r. 2, nr 4.
Kuderowicz Z., Filozofia nowożytnej Europy, Warszawa 2014.
Łempicki Z., Renesans, oświecenie, romantyzm, Warszawa–Lwów 1923.
Montaigne M. de, Próby, tłum T. Boy-Żeleński, Kraków 1916.
Nowicki A., Filozofia włoskiego odrodzenia, Warszawa 1967.
Seńko W., Jak rozumieć filozofię średniowieczną?, Kęty 2001.
Świeżawski S., Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, t. 1 i 2, Warszawa–Wrocław 2000.
Świeżawski S., Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, t. 2, Warszawa 1974.
[1] E. Cioran, Zeszyty 1957–1972, tłum. I. Kania, Warszawa 2016, s. 800.
[2] S. Świeżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa–Wrocław 2000, s. 487.
[3] W. Seńko, Jak rozumieć filozofię średniowieczną?, Kęty 2001, s. 17.
[4] Tamże, s. 67.
[5] F. Copleston, Historia filozofii, t. 3, tłum. H. Bednarek i S. Zalewski, Warszawa 2001, s. 235.
[6] Za przykład niech posłużą słowa Hermolausa Barbaro, nazywający scholastyków „brudnymi, nieokrzesanymi i niewykształconymi”, G. P. della Mirandola, O języku filozofów. List do Hermolausa Barbara w obronie filozofów średniowiecznych, [w:] A. Nowicki, Filozofia włoskiego odrodzenia, Warszawa 1967, s. 125.
[7] Z. Kuderowicz, Filozofia nowożytnej Europy, Warszawa 2014, s. 30.
[8] W. Seńko, dz. cyt., s. 16.
[9] Z. Kuderowicz, dz. cyt., s. 30.
[10] Tamże, s. 37.
[11] T. Campanella, O boskości i potędze człowieka, [w:] A. Nowicki, Filozofia włoskiego odrodzenia, Warszawa 1967, s. 365.
[12] A. Nowicki, Wstęp, [w:] tenże, Filozofia włoskiego odrodzenia, Warszawa 1967, s. 32.
[13] Tamże, s. 23.
[14] S. Świeżawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, t. 1, Warszawa 1974, s. 262.
[15] Oczywiście mowa o scholastykach w oczach humanistów, a i to z zastrzeżeniem, zdając sobie sprawę, że wielu z nich, jak na przykład G. P.o della Mirandola, doceniał ich zasługi.
[16] Najlepszym przykładem jest odkrycie L. Valla, który przy użyciu metody filologiczno-historycznej dowodzi fałszerstwa tzw. donacji Konstantyna, prawnej podstawy władzy ówczesnego papiestwa. Szczegółowa analiza użytych w tekście terminów dowiodła, że nie pasują one do okresu historycznego, w jakim miał powstać ów dokument, a więc prawdziwy autor musiał żyć w całkiem innym czasie.
[17] Z. Łempicki, Renesans, oświecenie, romantyzm, Warszawa–Lwów 1923, s. 65.
[18] S. Świeżawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, t. 2, Warszawa 1974, s. 199.
[19] F. Copleston, Historia filozofii, t. 3, Warszawa 2001, s. 226.
[20] Z. Łempicki, dz, cyt., s. 65.
[21] J. Hen, Ja, Michał z Montaigne, Warszawa 2009, s. 8.
[22] M. de Montaigne, Próby, tłum. T. Boy-Żeleński, Kraków 1916, ks. 1, r. 8.
[23] R. Burton, Anatomia melancholii, tłum. M. Tabaczyński, Kraków 2020, s. 117.
[24] M. de Monatigne, Wstęp, [w:] tenże, dz. cyt.
[25] Tamże, s. 52.
[26] E. Kubikowska, Próby Michała Montaigne’a, „Przegląd Filozoficzny – Nowa Seria” 1993, r. 2, nr 4, s. 158.
[27] Tamże, s. 157.
[28] M. de Montaigne, dz. cyt., ks. 3, r. 2.
[29] W. Seńko, dz. cyt., s. 15.
[30] R. Burton, dz. cyt., s. 168.
[31] Z. Freud, Żałoba i melancholia, [w]: K. Pospiszyl, Zygmunt Freud: Człowiek i dzieło, tłum. B. Kocowska, Wrocław 1991, s. 297.
[32] Tamże, s. 297.
[33] M. de Montaigne, dz. cyt., ks. 3, r. 13.
[34] T. Boy-Żeleński, Od tłumacza, [w:] M. de Montaigne, dz. cyt.
[35] M. de Montaigne, Wstęp, [w:] Tenże, dz. cyt.
[36] A. Compagnon, Lato z Montaigne’em, tłum. J. M. Kłoczkowski, Warszawa 2024, s. 65.
[37] M. de Montaigne, dz. cyt., ks. 1, r. 25.
[38] Tamże, ks. 2, r. 10.
[39] T. Boy-Żeleński, dz. cyt.
[40] M. de Montaigne, dz. cyt., ks. 2, r. 17.
[41] Tamże.
[42] Tamże, ks. 2, r. 12.
[43] T. Boy-Żeleński, dz. cyt.
[44] M. de Montaigne, dz. cyt., ks. 1, r. 56.
[45] Tamże, ks. 3.